「君子慎其独也」涵义之新探释（上）

前言
  　本文原為拙文「論《尊德義》篇可推定為孔子的著述」﹝１﹞其中一個新增補的篇章，原綱目為：「“尊德義”與“君子慎其獨也”」。鑑於其內容既可獨立成篇，且又與不久前筆者所發表的一篇文章，思想關係密切；故今特抽出易為本題，分作「上」（導論）「下」（論先秦兩漢古籍中的「君子慎其獨也」）兩篇，先在簡帛研究網上發表。
 
一．   導論
（一）
　　「慎其獨」是先秦儒家重要的術語，而這一概念，亦為道家所重視。
　　不久前筆者曾在〈《尊德義》篇「尚思則无為」論〉〔２〕一文中，提到郭店出土楚簡的《性自命出》篇，有一段言「為道」的話，其設計方式見與《莊子．大宗師》一則談修道歷程的話語，數字關係非常密切；認為這大可視為早期儒、道思想本有所同流的有力證據。
　　現在，我們就深入來看〈大宗師〉篇該段有所緊扣而說的話，其與孔子及儒家思想，包括「君子慎其獨也」的密切關係。
 
　　南伯子葵問乎女偊曰：「子之年長矣，而色若孺子，何也？」曰：「吾聞道矣。」南伯子葵曰：「道可得學邪？」曰：「惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有聖人之才而無聖人之道，我有聖人之道而無聖人之才。吾欲以教之，庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，三日而後能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物；已外物矣，吾又守之，九日而後能外生；已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今，而後能入於不死不生，殺生者不死，生生者不生。其為物無不將也，無不迎也，無不毀也，無不成也。其名為攖寧。攖寧也者，攖而後成者也。」
 
　　這是一段深談「知（智）之能登假於道」的話。莊子認為修身首先要認識聖人的道，而這又不能忽視應抱的態度，然後才講重心的內修方法。
　　以下分點來論述。
　　其一，女偊所謂「吾聞道矣」，其意同於竹簡《五行》所說的「聞而知之，聖也」（第２５－２６簡），因此女偊說「我有聖人之道」。這是悟道者的敏慧精察，觸類旁通。女偊是經聞道而知聖人的道可修但不可以學取，因為「道」是「可傳而不可受」，而「子非其人也」。故每個人都只能從自己的根性上去治學，而不可能學取別人的根本。所以《莊子．庚桑楚》說「學者，學其所不能學者也」，〈知北遊〉謂「道不可致」。故修身只是對自性下工夫（《性自命出》第５６簡：「聞道反己，修身者也。」第１３－１４簡：「習也者，有以習其性也」）。此義莊子在〈德充符〉篇嘗借重仲尼來說話，謂人必須明白賦性這宗本，是「我」心的所以能獨行獨化，和有所為於「一」之體。它不假外求，亦不會因物變而有所損益,也不因外物的影響而有任何遷離，有所謂「審乎無假（郭象注：明性命之固當），而不與物遷。命物之化，而守其宗也（成玄英疏：恆住其宗本者也）」。而這一思想，與郭店簡《尊德義》篇「學非改倫也，學己也」的本理同。所以《論語．子罕》記顏回對夫子的卓爾有立，是說：「雖欲從之，末由也已。」
 
　　其二，人雖有如彼之才，卻不是有如彼之道。例如雖有聖人的才智、才藝，卻不等於就有聖人的才德。故知「道」的在物是多元化而廣大無窮。因此女偊天生的美容，同樣是所謂「聖」道，故曰「我有聖人之道而無聖人之才」。它與聖人天生的美資，都是「貞夫一」（《易．繫辭下》）、「原於一」（《莊子．天下》）和能「結於一」（《荀子．不苟》）。
 
　　其三，莊子說「道」是「可傳而不可受」（〈大宗師〉），例如女偊就算想以色若孺子這種道去教人，但人就果能變得像其人一樣色若孺子嗎？故知「教」是主在授以經驗和方法的事，而「性不可易」（《莊子．天運》）。因此女偊說「如果不一定要我把人教到同樣的色若孺子，而只消把個人得天獨厚如此，和一己養顏的經驗道出，這就容易了」。而這對《尊德義》的言「教非改道也，教之也」，相信會是一個上佳的義例。
 
　　其四，聖人就算生具優美的資質，但還須慎防「過猶不及」，因此仍得講求心的「內守」，由「外天下」而「外物」而「外生」而「能朝徹」而「能見獨」而「能無古今」以至心「能入於不死不生」的化境。對此，莊子並於篇末設了顏回數「益」而進「坐忘」之境的一段話，既以「回忘仁義矣」、「回忘禮樂矣」、「回坐忘矣」，來對所謂「外天下（例如《莊子．駢拇》：『天下莫不奔命於仁義』）」、「外物」、「外生」作出舉例呼應，同時亦用以闡釋《尊德義》「學為可益也」一語的內涵。這與郭店簡《大常》〔３〕所說的「『聖人天德』何？言慎求之於己」（第３７－３８簡），精神可謂如出一轍。而前者所言「心」的修道歷程，甚至可視為是對後者的闡釋。
　　這個內修的歷程，共用了十九天，顯然這是一則寓意很深的話（《莊子．寓言》：「寓言十九，重言十七」）。聖人由於資質佳，自省力強，悟性高，故心之修很快便見成效。正如《莊子．德充符》篇中的重言人物仲尼所說：「彼且擇日而登假」，上達道境是指日可待的事。但這也和聖人能「力行」有關，沒有自恃。事實《大常》篇就有云：「是故凡物在疾之。《君奭》曰『唯冒丕單稱德』何？言疾也。君子曰：疾之，行之不疾，未有能深之者也。」（第２２－２３簡）故「十九」天即能成「深之」之修，這是聖人的「疾」，功在力行。然則資質不及聖人的，要修道便不但須坐言起行，還要能持之以恆，「見賢思齊，見不賢而內自省也」。如此，則「積善成德，而神明自得，聖心備焉」（《荀子．勸學》）。
 
　　其五，「外天下」是指專心致志，凝神於一，例如《莊子．達生》所說的黏蟬（「承蜩」）者，其人「雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知」。而「外物」則是說心不因所專注的事物而起物累。「外生」當謂物我兩忘，心於所「生」並無人為的執著，是如顏回言「坐忘」所說的「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通」，這樣心境便能澄明如「朝徹」（成玄英疏：「朝，旦也；徹，明也」）；而晨光清明自然能迎來和煦的朝陽，有所謂「明出地上。晉，君子以自昭明德」（《晉．象傳》）。這個獨一無二的天陽，是既以日月盈虧的「自謙」為天之道，有所謂「天道虧盈而益謙」（《謙．彖傳》）；又以其無私的謙光（《禮記．孔子閒居》：「日月無私照」），普照萬物，是所謂「天道下濟而光明」（《謙．彖傳》）而它派生出的光和熱，又能大化以生（《繫辭上傳》：「夫乾，其靜也專，其動也直，是以大生焉」），無分古今，是為「天行健」（《乾．大象》）。所以孔子說：「唯天為大。」（《論語．泰伯》）
 
　　其六，古人今人，看到的太陽，都是同一個。天陽既是獨一無二，也是「古今一也」。而這用於人道來說，也就有所謂「先聖後聖，其揆一也」（《孟子．離婁下》），《荀子．非相》亦有語謂：「聖人何以不可欺？曰：聖人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理。」因此所謂「見（現）獨」或「慎其獨」之於君子，義當是指心的知以聖人的成修之道，作為取法效學對象。例如孔子就有說：「《詩》云：『淑人君子，其儀不忒。』《尹誥》云：『唯尹允及湯，咸有一德。』（按：《書》之此言，是也可視為孔子說『畏大人』之一義。）」（楚簡《緇衣》）易言之，君子必須知所謹慎於營造一個高素質能「見（現）獨」的心理環境，清明在躬，而不應使它陰霾密佈。而這一希聖希賢的修為，當也是《大學》的所謂「在明明德」。
　　故孔子有說：「述而不作（按：例如郭店簡《緇衣》之所記，就可視為是他『述而不作』的一種模式），信而好古，竊比於我老彭（按：意謂私下把一己的道德和學術的生命，看成是對古聖先賢道術的繼承，人像是由古代活到現代似的）。」（《論語．述而》）而由這話可知，孔子所述的「聖人之言（《老子》甲：『聖人居無為之事，行不言之教』）」，正如他所說的：「天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮？」（《易．繫辭下》）這種對微言精思的闡發，是可形成一些優美的道術之端，蔚成姿采多端的文化形態和不拘一格的方義（《莊子．秋水》：「大義之方」），成為聖道之大體（《莊子．天下》：「後世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體，道術將為天下裂」），也是「大義」的發皇。故《中庸》乃把此種可讓後世君子「率其辭，揆其方」的優美學術，稱作「致廣大而盡精微」。
　　故知聖人對天道的「一以貫之」，包括那體道於「無為」的道德精神，是會在「古今一也」之道中，因得到「反輔」，而可有更廣大的體現。可見道在物的實體原是不死不生，「無可無不可」（《論語．微子》）；而古今的「道」體也並無不同（所以《性自命出》說『四海之內，其性一也』；而〈大宗師〉篇中的重言人物孔子，於言及『方外』之道時，亦有謂『假於異物，託於同體』）。故此《莊子．知北遊》嘗借仲尼以言「未有天地可知也」，因天道的無為，是「古猶今也」。
上述的道理，相信就是「無古今而後能入於不死不生」一語所涵的要義。
　　所以孔子有謂：「故君子多聞，質而守之；多志，質而親之；精知，略而行之。《詩》云：『淑人君子〔４〕，其儀一也。』」（竹簡《緇衣》）例如有關「君子慎其獨也」，此道在孔子之時，便已見立義曰「以其道」、「由其道」，有所謂：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」（《論語．里仁》）而筆者認為可推定是孔子所作的郭店簡《尊德義》篇，也見有這樣的話：「殺戮，所以除害也；不由其道，不行。」（第３簡）又《六德》亦稱：「不由其道，雖堯求之弗得也。」（第７簡）而與孔子的思想也很密切的《大常》，亦有說：「苟不從其由，不反其本，未有可得也者。」又：「苟不從其由，不反其本，雖強之弗入矣。上不以其道，民之從之也難。」（第１２－１５簡）而篇中所言的「慎求之於己」，筆者更認為是「君子慎其獨也」的語源所在！
 
　　其七，《莊子．人間世》之借仲尼說重言，有云：「為人使，易以偽。」又〈在宥〉篇：「何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。」故知所謂「殺生者不死」的「殺生」，乃是承上「能外物」、「能外生」而來，意謂能喪去人為的我，也即〈齊物論〉所說的「今者吾喪我」的「喪我」。而那個能起「喪我」的「吾」，依〈齊物論〉知，當是與「真宰」和「真君」這個物的實體及其用有關（朱子於《中庸章句》第一章章義之釋有云：「首明道之本原出於天而不可易，其實體備於己而不可離」）。「真宰」即「體性抱神」（《莊子．天地》）的性體，是本生之質（〈庚桑楚〉：「性者，生之質也」），是「其宗」（〈德充符〉），是「天根」（〈大宗師〉），也即根本性質的我。它既是「殺生者不死」的「殺生者」，也是「生生者不生」的「生生者」。因為心對於心上之物，也即「心知」，行殺生與生生，原都不過是性體即自性的有所完成。這一完成是它先因物而生出了心，是如《性自命出》所說的「凡人雖有性，心無定志，待物而後作」（第１簡），也是《莊子．庚桑楚》所說的：「備物以將形，藏不虞以生心」。而在其後的發展，這心若是屬聖人、「君子儒」和「真人」〔５〕的，就能「空空如也」（《論語．子罕》），就能「屢空」（〈先進〉），就能「有若無，實若虛」（〈泰伯〉），就能做到「敬中以達彼」（〈庚桑楚〉），就能「以其知（智），得其心；以其心，得其常心」（〈德充符〉），就能「心以藏心，心之中又有心焉」，也即「心全於中」（《管子．內業》）。這所謂「屢空」、「敬中」、「常心」和「藏心」，就是說修道者的內守內求，能「進其獨志」（〈天地〉），能「誠於中」（《大學》），即謂能有所「成心」於「真君」。「真君」就是說大道的行化也同時使物之道具有了「萬物殊理，道不私」（〈則陽〉）這天道的本真，是所謂「夫道，有情有信（例如《莊子．大宗師》及《禮記．孔子閒居》所說的『天無私覆，地無私載』即是），無為無形」（〈大宗師〉）；而《老子》書則以之為「其精甚真，其中有信」（第２１章）。這是人真可信賴的君宰（〈大宗師〉：「人特以有君為愈乎己，而身猶死之，而況其真乎」）。而當人「參萬歲」的心一旦能「一成純」（〈齊物論〉），是所謂「夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之，愚者與有焉」（〈齊物論〉），則它便能疏導打通內在那由心物心知所造成的蔽塞，不逐物迷性，不妄執是非，而成為虛靜無為，通一返本的真心，「獨成其天」（〈德充符〉）！
　　對於道家這個「真」所表徵「道是有情有信而不私」的此一層義，儒家孔子是謂為「直」或「直道」，有曰：「人之生也直」（〈雍也〉），曰：「斯民也，三代之所以直道而行也」（〈衛靈公〉）。在孔子看來，天帝的派生，其道是無枉私的，此所謂「夫乾，……其動也直」（《易．繫辭上》）。這說解有下引的兩句話可為證說：「舉直錯諸枉，能使枉者直。」（〈顏淵〉）所謂「枉者直」，是關乎心的「聞道」。這種聞道，不同於「下學」的以「耳聞」。原先「枉者」的對於道，就有若所謂「心不在焉」的「聽而不聞」（《大學》），《莊子．知北遊》謂「道不可聞，聞不若塞」、「道不可聞，聞而非也」，正是針對這種以耳目代替虛心之聞。而心的聞道，上焉者是「以神」、「以氣」。《文子．道德》：「上學以神聽，中學以心聽，下學以耳聽。」《莊子．人間世》仲尼曰：「若一志。無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛，虛者，心齋也。」這是莊子用重言來闡釋孔子「耳順」修為的話，強調了求道先要心能虛，始能「同氣相求」，「唯道集虛」。故知心的聞道是關乎領會和體悟的事，是如女偊所稱的「吾聞道矣」，也可以是子貢所說的：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也（按：意謂夫子明言『性與天道』的話題，則不得而知聞，也不曾聽人說過。深言之，要深入認識夫子對性與天道問題的思想，是得從他的微言處去會悟）。」（〈公冶長〉）
　　故知「舉直錯諸枉，能使枉者直」這話的重點，當謂「舉直」便能有機會使枉者體會認識到甚麼是「直」。因孔子認為這「直體」（《左傳．襄公二十九年》：「曲而有直體」），在任何人的天性都根本存有。故《禮記．樂記》說：「德者，性之端也。」
　　因此《文子．上德》有語謂：「通於道者若車軸，轉於轂中，不運於己，與之致於千里，終而復始，轉於無窮之原也。故舉枉與直，何如不得；舉直與往，勿與遂往。」
　　由是亦知，一孔一莊的「人之生也直」和「其有真君存焉」，在「天道有情有信不妄私」這一觀點上，完全可以相通。而筆者於〈《尊德義》篇「尚思則无為」論〉一文中所說「早期儒、道曾因無為思想的相通，精神面貌有所一致而同流」這話，於此隱然又得一實證！
　　此所以《莊子》書中的重言人物孔子，於〈在宥〉篇中嘗強調要「治其內」；因真君對人來說，就是帝堯所說「四海困窮，天祿永終」的「天祿」（《論語．堯曰》），〈齊物論〉稱此為「其（抑也）有真君存焉，如求得其情與不得，無益損乎其真」。
　　而人之內修若能求得這真君之道，則其心體自可「攖寧」，有如所謂「精神四達並流，無所不極，上際於天，下蟠於地，化育萬物，不可為象，其名為『同帝』（按：本來〈大宗師〉篇有謂『道』是『神鬼神帝』的，但這裡卻稱『道』的造化精神，可以功同天帝。則知筆者所指出的「早期儒、道曾因無為思想的相通而同流」，是可再得一實證）。純素之道，惟神是守，守而勿失，與神為一。一之精通，合於天倫。……故素也者，謂其無所與雜也。純也者，謂其不虧其神也。能體純素，謂之真人。」所以《莊子．人間世》開篇便即引仲尼來說話：「夫道不欲雜。」而〈德充符〉亦嘗託言於仲尼，謂人的能「內保」一體天真而「外不蕩」，「天德而出寧」（〈天道〉），是謂「德不形」。而這些道理，都可視為是《論語．泰伯》孔子所言「至德」的精神內涵。
 
　　其八，上面曾談及聖人也要講求心之修，而竅要在「守」。因聖人雖天資優異，「不勉而中，不思而得，從容中道」（《中庸》第２０章）；但由於心是會有各種心物心知之形成生出，而人的精神若滯於耳目竅骸之知，便可引發「擢德塞性」，謬蕩私奪之類的事，故聖人也得「慎求之於己」，例如慎防妄自尊大，因這會造成「過分」或「太過」，有如孔子言「道之不行，我知之矣」所指出的：「智者過之」、「賢者過之」（《中庸》第４章）。〈齊物論〉就記有一個這樣的故事：
　　「昔者，堯問於舜曰：『我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然，其故何也？』舜曰：『夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉？昔者，十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！』」堯想伐滅三個政治不好的小國，但臨朝時卻對這事感到不安心，便問理由於舜。舜於是給他指出說：這三個小國，就像野生植物的存在一樣，你本大可以輕伐，怎會安不下心來？但往昔天上曾有十個太陽，萬物皆受光照；後來你認為十個太陽太猛烈，便派羿去射日，而你的德也開始猛於十日。因以後凡是你認為惡劣不順心眼的，都可以用對付十日的方法來對付。現在你的不釋然，就正是害怕自己的用兵會流於專暴。〔６〕
　　「而況德之進乎日者乎！」這當是聖人對「過」的警惕和慎戒！
　　此所以莊子嘗於〈逍遙遊〉篇設言強調「聖人無名」，復再在〈大宗師〉借顏回與孔子來說「坐忘」，可見這問題的重要。
而由上面的一段話，我們可窺到舜的卓識以及堯的自省能力之強，亦知察到具有先知先覺能力的智者是可給人帶來天道之尊。故此〈刻意〉篇上有說：「賢人尚志，聖人貴精。」
 
　　其九，對於聖人的心能弘揚天道，又能自梳理一些蕩德塞性的心物心知，這便是郭店簡《五行》的所謂「聞而知之，聖也」（第２５－２６簡），也是所謂「聖人知天道也，知而行之，義也」（第２６－２７簡）。因為聖人能「慎求之於己」，由知道一己的天性既有善美之得，便「自謙」地想到也會有不善不美之失，亦即能先看到吉凶禍福之根由而早為之禦，自求正於心，固本培元。這是《中庸》說：「至誠之道，可以前知」（第２４章）的一義。而君子則是在看到別人的善美行為時，便會想到這是君子道，並有心效學；又知以前車為鑑，去檢點自己的行為，知所趨吉避凶。這則就是所謂「聞君子道，聰也（《五行》之《說》解此謂『聞君子道之志耳而知之也』）」（第２６簡），「見而知之，智也」（第３０簡）。
　　故《文子．道德》之言「聖、智」，乃有語謂：「聞而知之，聖也；見而知之，智也。故聖人常聞禍福所生而擇其道，智者長見禍福成形而擇其行。聖人知天道吉凶，故知禍福所生；智者先見成形，故知禍福之門。」
　　但聖人的「聞道」又是自何方聞之？對此，《五行》之《說》謂是聞自「天道」（「『聰則聞君子道』，道者，天道也」），莊子則說是「聞之疑始」（〈大宗師〉），兩者其實二而一。「疑始」，意思上當同於簡書《恆先》所說的「或作」，皆是設為因於道之無為，而成初有而未形之物的性體（「有出於或，性出於有」），而恆以無為為用（「或，恆焉；生或者，同焉」）。換言之，在《恆先》篇中那出於天道無為，先於「氣」而有的「或作」（「有或，焉有氣」），與《莊子．大宗師》所說的「疑始」和郭店簡《太一生水》中「是故太一藏於水」的「水」，在「始有」的一義上，所具的精神，莫不相同；都是出於天道的無為（楚簡《老子》甲：「道恆無為。」《禮記．哀公問》：「無為而物成，是天道也」），都不離於以「周而〔或〕始」的無為之道行「反輔」與「相輔」（辭見《太一生水》，或者是「或作」也即「或」之為道的「恆先無有」（見《恆先》）。而此一常為先的無私有無私為，《莊子．齊物論》是稱作「有未始有夫未始有無也者」，這是「道」的虛無絕對，而任何物的實體皆具此一特性。因此《莊子．知北遊》又嘗借仲尼來說話：「有先天地生者，物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也，猶其有物也，無已。聖人之愛人也，終無已者，亦乃取於是者也！」而這些道理，相信也就是女偊說「吾聞道矣」的所本！
有關「或」之行道此一問題，筆者是初談於〈《尊德義》篇「尚思則无為」論〉一文，今復申論於此。衷心期昐有高明願賜教音。
 
（二）
　　郭店楚簡，無論是儒簡或道簡，都見有強調建立天人關係的重要，蓋認為人的道是有受着天道的影響。對此，竹簡《五行》就有謂：「聖人知天道也。知而行之，義也；行之而時，德也。」這話同時也可理解為「尊德義」此一思想是本諸天道，人經天而「可與入德」，正如《中庸》所說：「知遠之近，知風之自，知微之顯」（第３３章），而求得人道。而這是惟獨人始能知或認知，並尊貴之而去體行的事。也正因為此，人乃得配稱「天生百物，人為貴」（《語叢一》）。當然，最初能體認到凡是人天生皆有「德」的乃是聖人，正所謂：「苟不固聰明聖智達天德者，其孰能知之？」（《中庸》第３２章）因為，萬物與生雖同樣有其天德，正如孔子所說：「驥，不稱其力，稱其德也。」（《論語‧衛靈公‧33》）但惟獨是聖人，才能發現到天德！也只有聖人和君子，才知所體行天德！
 
故孟子之論人禽之辨，說：「人之所以異於禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」（〈離婁下〉）
 
　　這是說，人與禽獸的成差異，就不過在那一點能「進之」的幾微處（見簡帛《五行》），那是人能「目而知之」，從與「禽獸之性」的比較中（帛本《五行》之《說》第３２８行：「目之也者，比之也」），知所返心內求，由是而知「心也者，悅仁義者也」，「循人之性，則巍然知其好仁義也」（《說》第３１８、３３０、３３１行）。同理，庶民與君子的區別也在於此，「庶民去之」，君子則是能這樣地做到。而對於做到的方法，孟子舉了舜作範例。所謂「存之」，就是任何人本都生具那能「悅於仁義」，可以使人「異於禽獸」的「性心」，但它卻必須人用仁義之道引出（《性自命出》第６簡：「凡性為主，物取之也。金石之有聲，〔弗扣不鳴也。人〕雖有性心，弗取不出」）；否則，它就難以存養而活。故人只要能依於本性的「仁義」作出發（按：早在孔、孟之前，仁的意義已包括了無枉私的直性。《左傳．襄公七年》：「恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。」這裡的曲則是指天性中的偏曲之善。所以《性自命出》說：「唯性愛為近仁」、「唯義道為近忠」、「唯惡不仁為近義」），那便是孔子所說「人之生也直，罔之生也幸而免」的一大義。問題是，人對於這樣的率性而為，即所謂「率性之謂道」（《中庸》），或曰「道始於情，情生於性」（《性自命出》第３簡），或曰「不循其所以受命也，循之則得之矣」（《說》第３３１行），久而久之便可發覺，心之於「仁義」的表現上，是只有「性心」能得以「博長而厚大」的人（見《性自命出》），才能優為之，能「見（現）而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅」，成為所謂「凡有血氣，莫不尊親，故曰『配天』」的聖者（見《中庸》第３１章）。而這在舜，就是孟子所稱的「由仁義行，非行仁義也」。在文王，則是《說》的所謂「文王……源心之性則巍然知其好仁義也。故執之而弗失，親之而弗離，故卓然見於天，著於天下」。而在顏回，則有所謂：「舜何人也？予何人也？有為者亦若是。」（《孟子．滕文公上》）至於資質和用力都不比於聖賢的人，若能在「聞道」後知以聖賢的德行和精神作為學習榜樣，「居仁由義」地「行仁義」，那麼便一樣能做到「君子存之」。所以《中庸》說：「修道之謂教。」《性自命出》謂：「始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能入之。」（第３－４簡）而《語叢二》亦稱：「情生於性，禮生於情。」（第１簡）孟子則曰：「存其心，養其性，所以事天也。」（〈盡心上〉）
故此《大常》篇有云：
　　昔者君子有言曰「聖人天德」何？言慎求之於己，而可以至順天常矣！
 
這是意指聖人在天道無私執的德行中，得着了「上智」的資賦，由此不但能悟到上天虛靜無為的中道，且知所「窮源反本」，返於心而內知內求，體認到心是能生明生暗，為善為不善（《性自命出》：「善不善，性也」）。而「求諸己也深」（《大常》），則又知心的深處是自有可用以「深造」但須「自得之」的「道」（《孟子．離婁下》），故見有所謂：「治心在於中」（《管子．內業》），有所謂：「舜明於庶物，察於人倫。」有所謂：「故共是物也而有深焉者，可教也而不可疑也」（《尊德義》），有所謂：「凡學者求其心為難」，「雖能其事，不能其心，不貴」（《性自命出》），有所謂：「故君子不貴庶物而貴與民有同也。」（《大常》）這是意指君子不認為天生庶物，人得成為靈長類物便可貴；人是貴在無論其人是怎樣的「命成形適」，都是同出於上天那自謙而無妄執的「仁」道（按：「義」則是人知所對天德的尊祟與體行。所以《尊德義》說「仁為可親也，義為可尊也」。孔子說「質直而好義」，說「君子義以為質」、「君子義以為上」，又說「主忠信，徙義，祟德也」），並因此而生具能知近天德和弘揚天德的屬性（所以孔子說「人能弘道」，《大常》說「君子道可近求」，《荀子．不苟》說「變化代興，謂之天德」），因而「原心反性」（《淮南子．繆稱訓》），「據於德，依於仁，遊於藝」（《論語．述而》），「深造之以道」。這就是聖人的「慎求之於己」。而郭店簡《語叢二》是把這種對道的體認，稱作「知天所為，知人所為，然後知道」（第３０簡）。在孔子則進而有所謂「吾道一以貫之」。他並視這為「至善」之道，尊德立義，稱之曰「中庸」﹝７﹞。故荀子有謂：「中庸民不待政而化。」（〈王制〉）這也是孔子所說「志於道」的「道」，「可以至順天常矣」！
　　所以《淮南子．繆稱訓》之言「中道」，有云：「聖人之道，中衢而致尊邪，過者斟酌，多少不同，各得其所宜。是故得一人，所以得百人也。……《詩》云：『媚茲一人，應侯慎德。』慎德大矣，一人小矣。能善小，其能善大矣。」
　　故孟子有謂：「始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。」（〈萬章下〉）而這當也是《文子．精誠》「聖人不慚於影」一語的真義，亦以示君子之於「慎其獨也」，是會終其身「近求」不棄！
註釋：

﹝1﹞    見拙著《學校與學術之間》「學術篇」之部。是書由香港明報出版社出版。有關網址是：http://books.网址未加载/

﹝2﹞    見簡帛研究網，２００５年６月１３日。

又該文網上打印第８頁，「二．『尚思』與『無為』的關係」之第二段第五行，有句謂：「知所體行“輕上加輕”的無為而治」，又第七行：「尚，上也，高也，可理解為“輕上加輕”之意」，原意是因於「德輶如毛，民鮮克舉之」及「泰伯其可謂至德也已矣，三以天下讓，民無得而稱焉」和堯的「蕩蕩乎，民無能名焉」（見《論語．泰伯》），以及有所謂「舉直錯諸枉，能使枉者直」（〈顏淵〉）來說。但有友人指出，「輕上加輕」在說法上未免有「附會」之嫌，欠妥。故今把這與主題思想有關的兩句，修改為：「知所體行以“輕”的無為而治」、「尚，上也，高也，“輕”行也」，並陳述理由如下：

帛本《五行》之《說》有云：「『聖之思也輕。』思也者，思天也。輕者，尚也。」（第２１５行）這「輕」是可理解為「輕則獨行」（《荀子．不苟》），能獨行於心的「上」處「高」處以及外物的高尚處與心上，正如《莊子．天下》言莊周的道術時說的：「獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。」而這「獨」，乃是「行正也」（《晉．初六．小象》），這於己於物，是既可產生啟發啟導，也可生出聰慧（《五行》：「形則不忘，不忘則聰」），「猶孔子之聞輕者之鼓而得夏之廬也」（《說》第２１７－２１８行），並能產生潛移默化的作用，例如《莊子．德充符》之說「虛而往，實而歸，固有不言之教，無形而心成者邪？是何人也」。故《莊子．庚桑楚》有云：「無有一無有，聖人藏乎是。」而《荀子．不苟》亦說：「操而得之則輕，輕則獨行，獨行而不舍，則濟矣！」

即此亦知，「尚生於爭（靜）」（《語叢二》第１２簡），也可能就是說「“輕”行生於靜」，「以“輕”是生於靜」。這「寧靜以致遠」之道，當亦可視為是對聖人說「仁者靜」一語的表述。

〔３〕原題為《成之聞之》，今依郭沂及陳偉二位先生之說。見郭沂《郭店楚簡與先秦學術思想》第２０８頁，上海教育出版社，２００１年。

〔４〕筆者認為此處的句義，當同於《詩．關睢》「窈窕淑女，君子好逑」一語中的“匹配”義。郭店簡《緇衣》記孔子有云：「唯君子能好其匹，小人豈能好其匹。故君子之友也有向，其惡有方。此以邇者不惑，而遠者不疑。《詩》云：『君子好逑。』」（第２０簡）

〔５〕故莊子在〈大宗師〉篇要強調「且有真人而後有真知」，這是指歸真的事其實就是人自師其成心的事。而莊道中的至人、神人和聖人，原不過是真人的三化身。（見拙著《莊子新闚》第１２８及１４１頁．台灣商務，民國７７年）

〔６〕見上引拙著，第１２６頁。

〔７〕「中庸」一辭的最先出現，是在《論語．雍也》篇：「子曰：中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！」其後《禮記．中庸》亦見有相類的話：「子曰：中庸，其至矣乎！民鮮能久矣！」